Por que primitivismo?

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Este ensaio foi escrito pelo filósofo anarquista norte-americano John Zerzan em 2002, foi traduzido pelo Coletivo Erva Daninha e revisado por Contraciv. Ele busca apresentar as bases teóricas da perspectiva anarco-primitivista, dialogando com os principais teóricos e críticos da modernidade.


O biógrafo de Guy Debord, Anselm Giap[1], formulou o quebra-cabeça do presente com a seguinte frase: “[um lugar] onde os resultados da atividade humana são antagônicos para a humanidade”, retomando a questão exposta a mais de 50 anos por Joseph Wood Krutch[2]: “o que aconteceu com a oportunidade de realização humana prometida pelo ‘controle da natureza’“?

A crise geral está rapidamente se aprofundando em todas as esferas da vida. No nível da biosfera, esta realidade de crise é tão conhecida que citá-la seria banal, se não fosse um problema tão horripilante: aumento do número de espécies em extinção, a proliferação das zonas mortas em oceanos do mundo, buraco na camada de ozônio, aquecimento global, o envenenamento do ar, da água, e do solo, etc.

Uma terrível conexão com o mundo social é a crescente contaminação farmacêutica das bacias hidrográficas[3]. Neste caso, a destruição é guiada pela massiva alienação, disfarçada pelos remédios. Nos EUA, a obesidade mórbida está crescendo, e milhões sofrem seriamente de depressão e ansiedade[4]. Frequentemente ocorrem explosões de múltiplos assassinatos em lares, escolas, e locais de trabalho, enquanto o índice de suicídios entre jovens tem triplicado nas décadas recentes[5]. Fibromialgia, síndrome de fadiga crônica, e outras doenças psicossomáticas “misteriosas” têm se multiplicado, juntamente com o surgimento de novas doenças de conhecidas origens fisiológicas: Ebola, Febre Lassa, AIDS, etc. A ilusão do domínio tecnológico é ridicularizada pelo retorno da malária, agora resistente a antibióticos, sem mencionar epidemias de amebíase, doença da Vaca Louca, o vírus do Nilo, etc. Uma raiva mal suprimida, um sentimento de vazio, a corrosão da crença nas instituições, o alto nível de stress, tudo contribui para o que Claude Kamoouh tem chamado de “a crescente fratura dos laços sociais”[6].

A realidade atual realça a inadequação dos diagnósticos correntes e o afastamento absoluto de qualquer projeto de redenção. O que é deixado de vida na Terra é subtraído. Onde está a profundidade das análises para unir a extremidade da condição humana e a fragilidade do futuro do planeta? Estamos apenas numa corrente totalizante de degradação e perda de tudo o que resta?

A crise é difusa, mas também é visivelmente marcante em todos os níveis. Como Ulrich Beck colocou: “pessoas tem começado a questionar a modernidade, suas premissas têm começado a balançar. Muitas pessoas estão profundamente incomodadas com o castelo de cartas do super-industrialismo”[7]. A condição humana se tornou menos equilibrada e mais propensa ao caos na medida em que se afasta da natureza, contrariando a ideologia dominante do progresso e do desenvolvimento[8]. Com o desencanto vem uma crescente sensação de que algo diferente é urgentemente necessário.

Para uma nova orientação, o desafio está a uma profundidade que teóricos tem evitado completamente. Para ir além de um mal sem perspectiva, do colapso da confiança social tão arrasadoramente expressado em Les Particules élémentaires (o romance de fim de milênio de Michel Houlebecq)[9], a perspectiva analítica deve mudar radicalmente. Isto poderia consistir, para começar, em recusar a conclusão de Foucault de que as relações humanas estão inevitavelmente tecnologizadas[10].

Como Voegelin colocou, “a morte do espírito é o preço do progresso”[11]. Mas, se o progresso do niilismo é idêntico ao niilismo do progresso, onde está o ponto de ruptura? Como romper radicalmente com a totalidade do progresso, da tecnologia e da modernidade?

Um exame rápido de modas passageiras acadêmicas recentes mostra precisamente onde tal perspectiva não foi encontrada. A formulação de Frederic Jameson introduz o tópico: “O pós-modernismo é o que se tem quando o processo de modernização está completo e a natureza se foi para sempre”[12].

O pós-modernismo é o espelho de um ethos de derrota e reação[13], uma deficiência da vontade e do intelecto que está acomodada a novos extremos de estranhamento e destruição. Para os pós-modernistas, quase nada pode ser oposto. A realidade, afinal, é tão confusa, inconstante, complexa, indeterminada; e as oposições, é claro, são apenas falsos binarismos. Jargões vagos e fugas infinitas transcendem dualismos passageiros. Daniel White, por exemplo, prescreveu “uma assinatura ecológico-pós-moderna que supera o tradicional par exclusivo de Opressor e Oprimido…”[14].

No reino consumista da liberdade, “este nódulo complexo, onde a tecnologia é difusa, onde tecnologias são escolhidas”, de acordo com Mike Michael[15], quem pode dizer se alguma coisa está faltando? Iain Chambers é uma voz eloquente da aberração pós-moderna, considerando se a alienação não é simplesmente algo eternamente dado: “E se a alienação for um constrangimento terreno, destinada a frustrar o ‘progresso’ introjetado em todas as teleologias? Talvez não haja uma alternativa separada e autônoma à estruturação capitalista do mundo atual. A modernidade, o ocidentalização do mundo, a globalização, são as etiquetas de uma ordem econômica, política e cultural que aparentemente será instalada para o futuro previsível”[16].

A fixação no superficial (profundidade é uma ilusão, assim como a presença e a imediação), o fim da unificação de narrativas e da pergunta pelas origens; a indiferença ao método e à evidência, a ênfase no efeito e na inovação, tudo isso encontra expressão na cultura pós-moderna. Estas atitudes e práticas se espalham em todo lugar, junto com a tecnologia que o pós-modernismo abraça sem reservas. Ao mesmo tempo, existem sinais de que esta trivialização e as receitas derivativas para o “pensamento” podem estar perdendo seu apelo[17]. Um antídoto à rendição pós-moderna foi posto à disposição, basicamente pelo que é conhecido como movimento antiglobalização.

Jean-François Lyotard, que já pensou que a existência tecnológica oferecia opções, agora escreve sobre o desenvolvimento de um sinistro neototalitarismo, um aprisionamento instrumentalista. Em ensaios anteriores, ele apontou para uma perda do afeto como parte da condição pós-moderna. Recentemente, ele tem atribuído esta perda à hegemonia tecnocientífica. Indivíduos mutilados são apenas parte do quadro, enquanto Lyotard retrata os efeitos sociais do que só pode ser chamado de razão instrumental, numa ascensão patológica. E contrariamente a Habermas, esta dominação pela razão instrumental não é de modo algum desafiada pela pela “ação comunicativa”[18]. Referindo-se ao desenvolvimento urbano global, Lyotard declarou: “Habitamos a megalópole apenas na medida em que a declaramos inabitável. De outra maneira, estamos apenas alojados lá”. Além disso, “com a megalópole, o que é chamado de Oeste realiza e difunde o seu niilismo. Isto é chamado de desenvolvimento”[19].

Em outras palavras, pode haver um caminho fora do beco sem saída pós-moderno, pelo menos para alguns. Os que ainda são contidos pela Esquerda têm um legado muito diferente de fracasso em descartar, que obviamente transcende o “meramente” cultural. Descreditada e agonizante como uma alternativa real, esta perspectiva certamente também precisa ir.

Império[20], de Hardt e Negri, servirá como um artefato clássico do esquerdismo, um compendio do que é desgastado e deixado de lado. Estes auto-descritos militantes comunistas não possuem noção alguma da crise que nos envolve. Assim, continuam a procurar “alternativas dentro da modernidade”.  Localizam a força por trás de sua revolução comunista nas “novas práticas produtivas e a concentração de trabalho produtivo no terreno plástico e fluído das novas tecnologias comunicativas, biológicas e mecânicas”[21]. A análise esquerdista valentemente defende o coração do marxismo reducionista, diante de uma técnica de avanço contínuo, padronizante e destrutiva. Não é de admirar que Hardt e Negri falham em considerar a pulverização das culturas indígenas e do mundo natural, ou o constante movimento global rumo à completa desumanização.

Claude Kamoouh considera monstruosa “a ideia de que o progresso consiste num total controle do estoque genético de todos os seres vivos”. Para ele, isso significaria uma não liberdade “que nem se quer o mais sanguinário totalitarismo do século XX foi capaz de alcançar”[22]. Hardt e Negri não se assustam com tal controle, já que eles não questionam suas premissas, dinâmicas e pré-condições.

Não é menos irônico que os militantes de Império sejam expostos na incompreensão da trajetória da modernidade por um dos seus principais opositores, Oswald Spengler. Por mais nacionalista e reacionário que Spengler era, O Declínio do oeste é uma grande obra prima da história mundial, e sua compreensão da lógica interna da civilização Ocidental é incrível em sua previsão.

Especialmente relevante aqui são os julgamentos de Spengler, muitas décadas atrás, a respeito do desenvolvimento tecnológico e seus impactos sociais, culturais e ambientais. Ele percebeu que a natureza dinâmica, prometéica (“faustiana”) da civilização global se torna plenamente realizada enquanto uma sociedade de massas auto-destrutiva e uma igualmente calamitosa tecnologia moderna. A subjugação da natureza leva inevitavelmente à sua destruição, e à destruição da civilização. “Um mundo artificial está permeando e envenenando o mundo natural. A civilização em si se tornou uma máquina que faz, ou tenta fazer, tudo em termos mecânicos”[23]. O homem civilizado é um “mesquinho criador contra a natureza. (…) Este revolucionário no mundo da vida… tem se tornado o escravo de sua criatura. A Cultura, o agregado de forma de vida artificiais, pessoais, auto-geradas, se desenvolve dentro de uma gaiola fechada”[24].

Enquanto Marx via a civilização industrial como a razão encarnada e uma conquista permanente, Splenger a viu como derradeiramente incompatível com o seu ambiente físico, e por isso suicida e transitória. “O Homem Superior é uma tragédia. Com suas covas, ele deixa para trás a terra como um campo de batalha e um deserto. Ele tem levado plantas e animais, o mar e a montanha para o declínio. Ele tem pintado a face do mundo com sangue, deformando e mutilando”[25]. Spengler entendeu que “a história dessas técnicas está rapidamente chegando ao seu inevitável fim”[26].

Theodor Adorno pareceu concordar com elementos do pensamento de Spengler: “o que pode se opor ao declínio do ocidente não é uma cultura ressuscitada, mas a utopia que está silenciosamente contida na imagem do seu declínio”[27]. Dialética do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer[28] tem uma crítica da civilização em seu cerne, com sua imagem focal de Odisseu reprimindo a força o canto da Sereia de eros. A tese central é que “a história da civilização é… a história da renúncia”[29]. Como Albrecht Wellmer resumiu, “Dialética do Esclarecimento é a teoria de uma modernidade irremediavelmente sombria”[30]. Esta perspectiva, agora continuamente confirmada por dados, tende a tornar irrelevantes tanto as fontes da teoria quanto a lógica do progresso. Se não há saída de uma condição que podemos entender bem até demais, o que mais há a dizer?

Herbert Marcuse tentou traçar uma rota de escape no livro Eros e Civilização[31], tentando separar a civilização da modernidade. Para preservar os “ganhos” da modernidade, a solução é uma civilização “não repressiva”. Marcuse dispensaria a “repressão excessiva”, deixando implícito que a repressão em si é indispensável. Já que a modernidade depende de produção, em si mesma uma instituição repressiva, redefinir o trabalho como atividade livre pode salvar tanto a modernidade quanto a civilização. Eu considero isso uma implausível, ou mesmo desesperada defesa da civilização. Marcuse falha em refutar a visão de Freud de que a civilização não pode ser reformada.

Freud argumentava em O Mal-estar na Civilização, que uma civilização não repressiva é impossível, porque o fundamento da civilização é uma proibição forçosa da liberdade instintual e do eros. Para introduzir o trabalho e a cultura, a proibição deve ser permanentemente imposta. Já que esta repressão e sua constante manutenção são essenciais para a civilização, uma civilização universal leva a uma neurose universal[32]. Durkheim já havia notado que enquanto a humanidade “avança” com a civilização e a divisão de trabalho, “a felicidade geral da sociedade diminui”[33].

Como um bom burguês, Freud justificou a civilização sobre as bases de que o trabalho e a cultura são necessários e que a civilização possibilita aos seres humanos sobreviver num planeta hostil. “A principal tarefa da civilização, sua verdadeira razão de ser, é nos defender da natureza”. E mais: “Mas quão ingrato, quão míope acima de tudo é esforçar-se pela abolição da civilização! O que permaneceria então seria um estado da natureza, e seria muito mais difícil de suportar”[34].

Provavelmente a justificativa ideológica mais fundamental da civilização seja a caracterização de Hobbes do estado de natureza pré-civilizado como “sórdido, brutal e curto”. Freud concordou com esta visão, assim como Adorno e Horkheimer.

Desde os meados dos anos 60, tem havido uma mudança de paradigma em como os antropólogos entendem a pré-história, com implicações profundas para a teoria. Baseados num sólido corpo de pesquisa arqueológica e etnográfica, as principais correntes da antropologia tem abandonado a hipótese hobbesiana. A vida antes ou fora da civilização é agora definida mais especificamente como uma existência social anterior à domesticação de plantas e animais. Cada vez mais evidências indicam que a antes da mudança Neolítica de um modo de vida forrageador ou coletor-caçador para um modo de vida agricultor, a maioria das pessoas tinham amplo tempo livre, uma considerável autonomia e igualdade sexual, um ethos de igualitarismo e compartilhamento, e nenhuma violência organizada.

Uma conferência (enganosamente) chamada de “Homem, o Caçador”, na Universidade de Chicago em 1966 lançou o reverso da visão Hobbesiana, que por séculos tinha fornecido a pronta justificação para todas as instituições repressivas da complexa e imperialista cultura ocidental. As evidências de suporte para esse novo paradigma vieram adiante a partir de arqueólogos e antropólogos como Marshall Sahlins, Richard B. Lee, Adrienne Zihlman, e muitos outros[35]. Estes estudos estão amplamente disponíveis, e agora formam a base para tudo desde cursos de graduação até a pesquisa de campo.

Arqueólogos continuam descobrindo exemplos de como os povos do paleolítico viveram principalmente de forma pacífica, igualitária, e saudável por cerca de dois milhões de anos. O uso de fogo para cozinhar vegetais a cerca de 1,9 milhões de anos, viagens marítimas a longa distância a cerca de 800.000 anos atrás, são duas descobertas dentre muitas que testificam uma inteligência igual à nossa[36].

A engenharia genética e a iminente clonagem humana são precisamente as maiores manifestações atuais de uma dinâmica de controle e dominação da natureza que os seres humanos colocaram em marcha 10.000 anos atrás, quando nossos ancestrais começaram a domesticar animais e plantas. Nas 400 gerações de existência humana desde então, toda a vida natural tem sido penetrada e colonizada nos níveis mais profundos, comparando-se ao controle que tem sido cada vez mais minuciosamente engendrado no nível social. Agora podemos ver essa trajetória pelo que realmente é: uma transformação que inevitavelmente trouxe uma destruição global que de modo algum era necessária. Significativamente, os registros arqueológicos ao redor do mundo demonstram que muitos grupos humanos tentaram a agricultura e/ou o pastoralismo, e que depois desistiram, voltando às estratégias da caça e coleta mais seguras. Outros se recusaram por gerações a adotar as práticas da domesticação de seus vizinhos próximos.

É aqui que uma alternativa primitivista começa a emergir, na teoria e na prática[37]. À questão da tecnologia, deve ser adicionada a da civilização em si. Uma documentação crescente da pré-história humana como um longo período de vida não alienada permanece em agudo contraste com o crescente fracasso da insustentável modernidade.

No contexto da sua discussão das limitações de Habermas, Joel Whitebook escreveu: “Pode ser que o alcance e a profundidade da crise social e ecológica sejam tão grandes que nada além de uma transformação histórica de visões mundiais seja proporcional a elas”[38]. Desde aquele tempo, Castoriadis concluiu que uma transformação radical “terá que lançar um ataque à divisão de trabalho em todas as suas formas conhecidas”[39]. Divisão de trabalho, lentamente emergindo através da pré-história, foi a fundação da domesticação e continua dirigindo adiante o imperativo tecnológico.

O desafio é refutar as teses de George Grant de que vivemos “num mundo onde apenas uma catástrofe pode reduzir a expansão das potencialidades da técnica”[40], e efetivar o julgamento de Claude Kornoouh de que a revolução só pode ser redefinida contra o progresso[41].

Notas:

[1] Anselm Jappe, Guy Debord (Berkeley: California University Press, 1999), p. 3.

[2] Joseph Wood Krutch, Human Nature and the Human Condition (New York: Greenwood, 1959), p. 192.

[3] Janet Raloff, “More Waters Test Positive for Drugs,” in Science News 157 (April 1,2000).

[4] A dramática insurgência de obesidade mórbida ocasionou muitos artigos, mas os números exatos são elusivos por enquanto. 27 % de Americanos adultos sofrem de depressão e ansiedade. Ver G. S. Malhi, et al., “Recognizing the Anxious Face of Depression”, no Journal of Nervous and Mental Diseases 190 (Junho de 2002).

[5] S. K. Goldsmith, T. C. Pellner, A. M. Kleinman, W. E. Bunney, eds..Reducing Suicide: A National Imperative (Washington, DC: National Academy Press, 2002).

[6] Claude Kamoouh, “On Interculturalism and Multiculturalism,” in Telos 110 (Winter 1998), p. 133.

[7] Ulrich Beck, Ecological Enlightenment: Essays on the Politics of the Risk Society (Atlantic Highlands, NJ: Prometheus Books, 1995), p. 37.

[8] Agnes Heller, Can Modernity Survive? (Berkeley: University of California Press, 1990), p. 60.

[9] Veja Michel Houellebecq, The Elementary Particles, tr. by Frank Wynne (New York: Knopf, 2001). More prosaically, Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Blackwell, 2000) e Pierre Bordieu, Acts of Resistance: Against the Tyranny of the Market, tr. by Richard Nice (New York: New Press, 1999), caracterizaram a sociedade moderna  ao longo dessas linhas.

[10] Michel Foucault, “What is Enlightenment?” in The Foucault Reader, ed. by Paul Rabinow (New York: Random House, 1984), pp. 47-48.

[11] Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Vogelin, Vol. S, Modernity Without Restraint (Columbia, MO: University of Missouri Press, 2000), p.105.

[12] Fredric Jameson, Postmodernism, or. The Cultural Logic of Late Capitalism (Durham, NC: Duke University Press, 1991), p. ix.

[13] John Zerzan, “The Catastrophe of Postmodernism,” in Future Primitive (New York/Columbia, MO: Autonomedia & Anarchy/C.A.L. Press, 1994).

[14] Daniel R. White, Postmodern Ecology (Albany, 1998), p. 198. Bordieu se referiu à “futilidade das conclamações estridentes de filósofos ‘pós-modernos’ pela ‘supressão do dualismo’. Estes dualismos profundamente enraizados nas coisas (estruturas) e nos corpos, não surgem do simples efeito de nomeação verbal e não podem ser abolidas por um ato de mágica performativa…” — Pierre Bordieu, Masculine Domination (Stanford, 2001), p. 103.

[15] Ver Mike Michael, Reconnecting Culture, Technology and Nature (London: Routledge, 2000) p. 8. O próprio título é o testemunho à rendição à dominação.

[16] Ian Chambers, Culture After Humanism (London: Routledge, 2002), pp. 41 e 122.

[17] Títulos recentes em várias áreas indicam uma virada. Veja, e.g., Martin Beck Matustic and William L. McBride, eds., Calvin 0. Schrag and the Task of Philosophy After Postmodemity (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2002) and Camel Flaskas, Family Therapy beyond Postmodernism (New York: Taylor and Francis Inc.. 2002). Tilottama Rajan and Michael J. Driscoll, eds. After Post-structuralism: Writing the Intellectual History of Theory (Toronto: University of Toronto Press, 2002) está cheio de temas como origens e o primitivo.

[18] Jean-Francois Lyotard, “Domus and the Megalopolis” [que poderia muito bem ter se chamado, de modo anti-pós-modernista, “From Domus to the Megalopolis”] in The Inhuman: Reflections of Time (Stanford: Stanford University Press, 1991), p. 200.

[19] Ibid., p. 200, and Jean-Francois Lyotard, Postmodern Fables (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), p. 23.

[20] Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge, MA: Harvard University Press, ‘ 2000), p. 218.

[21] Hardt and Negri, p. 218.

[22] Claude Kamoouh, “Heidegger on History and Politics as Events,” in Telos 120 (Summer 2001), p. 126.

[23] 21. Oswald Spengler, Man and Technics: A Contribution to a Philosophy of Life, tr. by Charles F. Atkinson (New York: Knopf, 1932), p. 94.

[24] Ibid., p. 69.

[25] Oswald Spengler, Fruhzeit der Weltgeschichte, #20. Quoted in John Farrenkopf, Prophet of Decline (Baton Rouge, LA: University of Louisiana Press, 2001), p. 224.

[26] Spengler, Man and Technics, op. cit., 103.

[27] Theodor W. Adorno; Prisms (Cambridge. MA: MIT Press, 1990), p. 72.

[28] Max Horkheimer and Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment (New York, 1947).

[29] Horkheimer and Adorno, Dialectic of Enlightenment, p. 55.

[30] Albrecht Wellmer, Endgames: the Irreconcilable Nature of Modernity (Cambridge, MA, 1998), p. 255.

[31] Herbert Marcuse, Eros and Civilization (Boston: Beacon Press, 1990).

[32] Sigmund Freud, Civilization and its Discontents (New York: Random House, 1994).

[33] Emile Durkheim, The Division of Labor in Society (New York, 1933), p. 249.

[34] 30. Sigmund Freud, “The Future of an Illusion,” in The Complete Works of Sigmund Freud, Vol. 21 (London: Norton, 1976), p. 15.

[35] Veja Eleanor Leacock and Richard B. Lee, Politics and History in Band Societies (New York: Cambridge University Press, 1982); Richard B. Lee and Richard Daly, The Cambridge Encyclopedia of Hunters and Gatherers (Cambridge: Cambridge University Press, 1999); Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Chicago: Aldine de Grecyter, 1972); Colin Turnbull, The Forest People (New York: Simon and Schuster, 1988); Adrienne Zihiman, et al.. The Evolving Female (Princeton: Princeton University Press, 1997).

[36] Ver, por exemplo, M. J. Morwood, et al., “Fission-track Ages of Stone Tools and Fossils on the East Indonesian Island of Flores,” na Nature (March 12, 1998).

[37] Esta crítica está crescendo nos EUA, via periódicos como Anarchy, Disorderly Conduct, The Final Days, Green Anarchy, Green Journal, e Species Traitor. Veja também Chellis Glendinning, My Name is Chellis and I’m in Recovery from Western Civilization (Boston: Shambhala Publications, 1994); Derrick Jensen, Culture of Make Believe (New York: Context Books, 2002); Daniel Quinn, Ishmael (New York: Bantam, 1995); John Zerzan, Running on Emptiness: The Pathology of Civilization (Los Angeles: Feral House, 2002).

[38] Joel Whitebook, “The Problem of Nature in Habermas,” in Telos 40 (Summer, 1979), p. 69.

[39] Cornelius Castoriadis, Crossroads in the Labyrinth (Cambridge, MA: MIT Press, 1984), p. 257. See also Keekok Lee, “To De-Industrialize—Is It So Irrational?” in The Politics of Nature, ed. by Andrew Gobson and Paul Lucardie (London: Routledge, 1993).

[40] George Grant, Technology and Empire (Toronto: University of Toronto Press, 1969), p. 142. É claro, a situação torna-se cada vez mais grave, com súbitas e drásticas modificações muito possíveis. M. Sheffer, et al., “Catastrophic Shifts in Ecosystems,” in Nature (October 11, 2001); M. Marion and W.M. Evan sobre a probabilidade crescente de desastres, “Technological Catastrophes: their causes and preventions.” in Technology in Society 24 (2002), pp. 207-224.

[41] Claude Kamoouh, “Technology and Destiny,” in Telos 124 (Summer, 2002), pp. 71-94.

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